Calliclès, ou le désir sans limite

La thèse de Calliclès : la vraie justice, c’est la loi de la nature

Calliclès oppose loi et nature. « Ce sont là deux termes, la nature et la loi, qui sont en contradiction l’un avec l’autre. Car c’est par nature que ce qui est plus laid est aussi justement ce qui est plus mauvais : le fait de subir l’injustice ; tandis que c’est en vertu de la loi qu’il est plus mauvais de la commettre ». Pour Calliclès, la loi disqualifie l’injustice. Mais selon la nature, ce qui est mauvais, c’est de subir l’injustice. Faite par les faibles, la loi vise à brider l’énergie des forts. « Ceux qui établissent les lois sont les hommes faibles et le grand nombre ». Il faut restituer à la nature la source de toute valeur : naturellement, c’est le fort qui l’emporte, et c’est très bien ainsi.

Le fort, par conséquent, a le droit de faire valoir son droit. Calliclès veut justifier le fort en invoquant la nature qui est, comme telle, créatrice de droit. La véritable justice, c’est celle que détermine la loi naturelle. « D’elle-même, la nature révèle, je pense, que ce qui est juste, c’est que celui qui vaut plus ait le dessus sur celui qui vaut moins, et celui qui a une capacité supérieure, sur celui qui a une capacité moindre. Qu’il en est ainsi, c’est d’ailleurs ce qu’elle montre en maint domaine : dans le reste du règne animal comme dans les cités des hommes et dans les familles, où l’on voit que le signe distinctif du juste, c’est que le supérieur commande à l’inférieur et ait plus que lui ».

Calliclès est naturaliste : il y a pour lui une norme indiscutable du juste, celle que fournit la supériorité incontestable des forts sur les faibles. A l’appui de cette thèse, Calliclès se prévaut du fait : y a-t-il seulement, dans la nature telle qu’elle se donne à voir chez les bêtes, une autre loi que celle du plus fort ? La violence qui règne chez les animaux montre que la loi du plus fort est un fait de nature. Mais il demande aussi : de « quelle justice » les rois perses se réclamaient-ils pour envahir les pays voisins ? « En vertu de quelle sorte de justice, dis-moi, Xerxès a-t-il fait une expédition contre la Grèce, ou son père contre les Scythes ? Eh bien ! Cette conduite est conforme à une nature, à la nature du juste, et, par Zeus, conforme en vérité à une loi qui est celle de la nature, non point toutefois, sans doute, à celle que nous avons instituée ».

Ainsi, la loi du plus fort n’est pas seulement une loi de la nature, c’est aussi une constante de l’histoire. Entre le règne animal et la vie des peuples, il n’y a en réalité aucune différence axiologique. Monde naturel et monde historique obéissent à une loi homogène : la suprématie des forts sur les faibles. L’institution de l’égalité par décision humaine contrevient donc, simultanément, à la loi de la nature et à la logique de l’histoire. Calliclès ne dit pas seulement que l’égalitarisme démocratique est contre-nature, mais qu’il déroge à un habitus enraciné dans les pratiques humaines. Il est doublement discrédité par son opposition à la norme naturelle et par son incompatibilité avec les usages politiques.

La réponse de Socrate : la force n’a pas besoin d’être justifiée

Socrate réplique en prenant au mot la thèse de Calliclès pour en révéler la contradiction interne. Si les forts dominent toujours, comment se fait-il que les faibles, en démocratie, imposent leur domination aux forts ? L’existence de la démocratie montre que la force n’est pas le privilège des forts, puisque les faibles réunis forment une force plus forte que les forts. C’est donc un fait, remarque Socrate : la loi triomphe du point de vue de la nature elle-même. Si l’on veut en contester la légitimité, il faut lui substituer concrètement un autre fait, ou bien lui opposer un idéal. Or, c’est doublement impossible pour Calliclès.

D’une part, il ne peut opposer au fait démocratique un autre fait, sinon en renversant la démocratie, ce qui est irréaliste, puisque la multitude est plus forte. Le fait sur lequel bute le réalisme de Calliclès lui-même, c’est bien l’existence du régime démocratique. Il accuse la cité de plier les forts à la règle de l’égalité civique, tout en admettant que la collectivité est plus forte puisqu’elle réussit à les dompter comme des lions en cage. Mais, d’autre part, invoquer un idéal pour récuser la domination de la foule n’est guère mieux. Ce serait en effet, pour Calliclès, renier son naturalisme : si la nature est source de légitimité, et si elle s’identifie au droit du plus fort, au nom de quoi pourrait-on s’opposer à la puissance du nombre ?

On ne peut combattre la puissance qu’avec la puissance. La puissance étant ici celle du nombre, il n’y a rien que Calliclès puisse opposer en droit au règne de la multitude. Il a beau incriminer l’absence de virilité des faibles réunis, ils sont plus forts que les forts. Contre cette domination de la majorité, Calliclès ne peut rien faire valoir, sinon le discours d’une force séparée d’elle-même, une force dont la domination est rendue impossible par une force supérieure. Contre une démocratie qui domestique l’élite, le discours de la force pure tourne à vide. Il s’épuise dans le constat rageur d’une supériorité supposée qui est aussitôt démentie par les faits.

L’ultime ressource de Calliclès : aller jusqu’au bout du désir

C’est pourquoi le dernier argument de Calliclès repose sur la distinction entre le plus fort et le meilleur. Car Socrate fait semblant de ne pas comprendre que les meilleurs ne sont pas les plus forts, mais les plus intelligents, les plus capables, ceux dont la valeur individuelle est supérieure. Le fait qu’ils soient soumis à la domination de la foule ne démontre nullement leur infériorité, mais seulement la puissance du nombre. Cet argument est retors, car il oppose valeur contre valeur. Il affirme la valeur d’une existence vouée à l’accomplissement de soi, contre la terne domination des médiocres associés. La supériorité des meilleurs n’est pas mesurable, car elle est qualitative. Son invalidation par les faits n’en signifie pas l’inanité : elle est plutôt l’indice d’une supériorité d’un autre ordre.

Cette supériorité est celle d’un genre de vie, d’une façon d’être. « Oui, en effet, pour ceux qui ont eu dès le principe l’avantage, ou d’être fils de rois, ou d’avoir été capables, par les ressources de leur propre naturel, de se procurer une autorité quelconque, soit tyrannie, soit souveraineté, pour ces hommes qu’y aurait-il véritablement de plus laid et de plus mal qu’une sage modération ? Eux, à qui il est loisible, sans aucune entrave, de jouir de tout ce qui est bon, ils iraient se donner à eux-mêmes pour maître ce qui est décrété, formulé, condamné par la multitude ? » Car la nature enseigne que le bonheur réside dans la puissance et le malheur dans la soumission. Ni soumission aux autres, ce « ramassis d’esclaves et de moins-que-rien », ni soumission de ses désirs à une prétendue rationalité.

Obéir aux lois fixées par le grand nombre, c’est accepter sa propre servitude. Mais obéir à la loi morale déterminée par l’opinion majoritaire trahit le même esprit d’abandon. La soumission du désir à la loi intériorisée de la conscience ne vaut pas mieux que l’obéissance à la loi de la cité démocratique. « Mais ce qui selon la nature est beau et juste, c’est ce que j’ai la franchise de te dire à présent : que celui qui veut vivre droitement sa vie, doit d’une part, laisser les passions qui sont les siennes être les plus grandes possibles, et ne point les mutiler ; donner à chaque désir qui pourra lui venir la plénitude des satisfactions. Car ce qui est juste, c’est de porter ses passions à leur degré maximum, de les assouvir totalement, en mettant son intelligence à leur service ». Ainsi, Calliclès ne se contente pas d’identifier plaisir et bonheur. Il fait de la jouissance l’opérateur de la vie, ce sans quoi elle ne vaut pas la peine d’être vécue. Ce qu’il oppose à la loi instituée sous toutes ses formes, c’est la loi naturelle du désir sans limite.

Socrate, de son côté, ne prône pas le renoncement, mais il évalue le plaisir du point de vue de son objet. Calliclès affirme qu’une vie sans désir ne vaut pas mieux que l’immobilité de la pierre ou du cadavre. Socrate répond que l’assujettissement aux plaisirs corporels transforme l’homme en pluvier, cet oiseau qui mange et fiente en même temps. La loi du désir condamne l’âme humaine à sa perte en la pliant à l’indétermination de la matière, dont le flux incessant la déréalise. Elle la soumet à la tyrannie de la bête polycéphale qui sommeille en nous, et dont plus rien ne bride l’appétit vorace. Quand le sujet désirant se considère comme source absolue de valeur, ne sent-il pas que sa victoire n’est que défaite, qu’il ne peut plus agir et désirer que pour rien ? Que son âme est comme une passoire traversée par le jet continu du désir, comme une écumoire percée de trous en laquelle tout passe et tout s’écoule ?

Car pour Socrate, c’est la qualité de l’objet qui fournit seule la mesure rationnelle du plaisir. Tandis que pour Calliclès, c’est l’effet de jouissance qui signale immédiatement la présence du bien. Pour Socrate, il n’y a d’accomplissement personnel que dans la quête du vrai, car l’être est vérité. Pour Calliclès, le plaisir n’est pas seulement indispensable à la vie heureuse, il est le ressort même de l’agir : car l’être est jouissance. Chez Calliclès, la soumission de la raison au désir subvertit la disposition idéale des fonctions de l’âme, elle en rompt irrémédiablement l’harmonie intérieure. Car l’âme juste, pour Socrate, est celle en laquelle la raison dompte le désir. Tandis que pour Calliclès, la loi du désir est la seule loi juste : au fond, seul le désir est juste.