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je suis stupéfaite de l’évolution de ce fil :

comment en est-on arrivé en partant d’un article sur la petite délinquance dans les transports publics, à une guerre ouverte entre personnes d’habitude sensées (je pense à cosmic et romain), qui avec mauvais esprit font semblant que tout est négatif dans la religion musulmane ???

on ressort toujours le mêmes rengaines, se renvoyant à la figure les excès des intégristes de tous bords, au lieu d’essayer de dégager le meilleur ? il y a des intégristes fondamentaux dans toutes les religions, mais aussi des intellectuels et des hommes de foi qui oeuvrent pour la paix et l’entente entre les peuples.

ne restons pas bornés sur les iniquités des « purs » et « durs » (nous avons les mêmes à la maison que ce soit au vatican ou aux états unis !) ouh la, la, je crois que je vais me faire étriper ! 

certaines personnes font comme si Avicenne et Averroès n’avaient jamais existé, ni plus près de nous :

source : wikipédia :
- Chirine Ebadi (شیرین عبادی), première femme à devenir juge en Iran en 1974, elle œuvre pour la défense des droits des femmes et des enfants dans une société musulmane ultra conservatrice, et fournit une aide juridique aux personnes persécutées.(prix nobel de la paix en 2003)
- Muhammad Yunus Bangladesh ainsi que la banque Grameen Bank, suite à leur participation au développement important du principe du micro-crédit.(prix nobel de la paix en 2006)
- de grands écrivains comme : Sadegh Hedayat (en persan : صادق هدایت) fut un des grands écrivains iraniens du vingtième siècle (né en 1903 - mort en 1951). Contemporain - entre autres - d’Houshang Golshiri, Mohammad Ali Jamalzadeh et Sadegh Choubak, il était célèbre pour son roman La Chouette aveugle.( persan) ;Salman Rushdie ;
- Naguib Mahfouz (نجيب محفوظ, Naǧīb Maḥfūẓ), né le 11 décembre 1911 dans le quartier populaire de Gamaliyya à Khân al-Khalili au Caire et mort le 30 août 2006, était un écrivain égyptien contemporain de langue arabe et l’intellectuel le plus célèbre d’Égypte, lauréat du prix Nobel de littérature en 1988.(...)Il est un des rares intellectuels égyptiens et arabes à avoir approuvé les accords de paix entre l’Égypte et Israël en 1979, tout en se déclarant totalement solidaire des Palestiniens. Une position qui lui a valu d’être boycotté dans de nombreux pays arabes. En 2001, il avait encore soutenu un dramaturge égyptien exclu de l’Union des écrivains parce que favorable, lui aussi, à la normalisation avec Israël.(...) S’il est un mot qui revient fréquemment dans son œuvre, c’est bien الحُبّ (al hubb), l’Amour, que Naguib Mahfouz dépeint par touches avec une grande délicatesse, ce qui peut dérouter les idées préconçues sur les mondes arabe et musulman.
- Sonallah Ibrahim (en arabe : صنع الله إبراهيم ) est un écrivain égyptien né en 1937 dans une famille de la petite bourgeoisie cairote.

Dans les années 1950, il interrompt ses études universitaires pour se consacrer à la lutte politique au sein du parti communiste égyptien. Arrêté le 1er janvier 1959 avec quelques centaines d’autres militants, il ne sera libéré qu’en avril 1964.(...)En 2004, il reçoit le prix Ibn Rushd pour la liberté de pensée.
- Tahar Ben Jelloun (en arabe : طاهر بنجلون) est un écrivain et poète marocain de langue française né à Fès le 1er décembre 1944. Après avoir fréquenté une école primaire bilingue arabo-francophone, il a étudié au lycée français de Tanger à l’âge de dix-huit ans puis fit des études de philosophie à l’université Mohammed-V de Rabat où il écrivit ses premiers poèmes, recueillis dans Hommes sous linceul de silence (1971).(...)En 1985 il publia le roman L’Enfant de sable qui le rendit célèbre. Il a obtenu le prix Goncourt en 1987 pour La Nuit sacrée, une suite à L’Enfant de sable.

voici un mémoire, que je vous invite à lire en entier, qui date un peu, mais qui remet les pendules à l’heure, en évitant les amalgames dangereux et en les dénonçant :

- La naissance de l’intellectuel musulman dans les médias français 1989-2005) http://memoireonline.free.fr/12/05/63/naissance-intellectuel-musulman-medias-francais.html

«  »" Mais si les significations précises de ces termes seront mises en lumière au cours de notre propos, il convient tout de même ici de fixer un cadre en évacuant quelques idées reçues. Les médias véhiculant en majorité une vision manichéenne de l’islam, il est indispensable de marquer les différences entre tous les mots désignant le « bon islam » d’une part et le « mauvais islam » d’autre part.

Par exemple, il faut éviter la confusion qui est faite bien souvent dans la presse entre réformateur et moderniste. Un réformateur musulman, par définition, a pour but de réformer l’interprétation du texte coranique. Or même le salafisme7(*), littéralement « imitation des anciens », est une théorie visant à réformer la lecture du Coran. Un des intérêts de notre devoir sera donc de montrer comment les médias ont transformé cette définition du réformateur pour lui substituer celle de moderniste.

De l’autre côté, les termes employés indifféremment pour désigner « l’islam tel que nous le rejetons » ont, de la même façon, des significations bien distinctes et il est intellectuellement inacceptable de les confondre. En effet, pour prendre un exemple courant, l’islamisme, qui désigne une théorie prônant la subordination de la vie politique et sociale aux principes de l’islam, n’a rien à voir avec le traditionalisme ou le fondamentalisme, qui ne sont pas des idéologies politiques. Un des intérêts de notre travail sera donc de clarifier ce brouillage sémantique dû à une simplification excessive de la réalité de l’islam par la presse.

Des précautions s’imposent également concernant l’emploi en opposition des concepts d’islam et d’Occident. Cette idée de confrontation, popularisée par un désormais célèbre livre de Samuel Huntington8(*), pose un problème de fond puisqu’elle met face à face une religion et un espace géographique et culturel. Bien sûr, la confusion vient du fait que le mot « islam » recouvre en réalité deux notions : celle de religion islamique et celle de civilisation islamique9(*). Nous tâcherons donc d’être explicite afin de dissocier la « culture islam » et la « religion islam ».(...)

La condamnation à mort de Salman Rushdie le 14 février 1989 par l’ayatollah Khomeiny constitue un tournant certain. Si cette fatwa a pour but, selon Gilles Kepel, de « casser les intellectuels assimilés37(*) », elle a permis de médiatiser toute une génération d’intellectuels musulmans se revendiquant comme tels. Un manifeste clamant « Au nom de l’islam (...), nous sommes tous des Salman Rushdie », est immédiatement signé par des penseurs musulmans exilés en France, comme l’Algérien Mohamed Harbi, mais aussi l’Iranien Nasser Pakdaman, le Syrien Haytham Manna, le Turc Shunsuddin Guzel, l’Egyptien Lotfallah Soliman38(*). De la même façon, des personnalités musulmanes militent spontanément au sein du Comité français de défense de Salman Rushdie.(...)

II. L’intellectuel réformateur de l’islam
- Ce nouveau type d’intellectuel musulman fait irruption dans les médias avec la visibilité nouvelle de questions de politique intérieure (affaire du voile) et extérieure (terrorisme, guerre du Golfe, affaire Rushdie) liées à l’islam. Mais il est légitime de se demander si l’intellectuel réformateur de l’islam est une nouvelle figure d’intellectuel musulman. En effet, il existe une tradition réformiste en islam. Par exemple, dès le VIIIe siècle, le courant mutazilite affirme la théorie du Coran créé, opposée à celle du Coran incréé, permettant ainsi de souligner l’historicité de la révélation. Mais cette école de pensée est vite rejetée et elle est interdite définitivement dès 1017. De plus, se pose le problème de définition de ce qu’est une réforme. Pour illustration, ibn Abd al-Wahhab (1703-1792), père du wahhabisme, version très rigoriste de l’islam, se voulait lui-même un grand réformateur dans la mesure où il proposait de nouvelles grilles de lecture et d’interprétation, donc des tentatives de réforme de l’islam. Comme nous l’avons suggéré en introduction, la presse a donc eu tendance à faire des notions de réformisme et de modernisme des synonymes qu’elles ne sont pourtant pas.

En réalité, les nouveaux intellectuels réformateurs se présentent en partie comme héritiers du mouvement réformiste de la Nahda, qui va de la fin du XIXe au début du XXe siècles. Ce mouvement de réforme, qui tente de concilier islam et rationalité, a été initié par plusieurs figures comme l’Indien Sayyed Ahmad Khan (1817-1898), le Persan Jamal al-Din al-Afghani (1839-1897) et surtout l’Egyptien Mohamed Abduh (1848-1905). L’héritage de ce dernier a ensuite fait l’objet d’une controverse entre le Syrien Rachid Rida (1865-1935) et l’Egyptien Ali Abderraziq (1888-1966). D’une matrice réformiste commune, vont naître deux branches très distinctes d’interprétation de ce que doit être l’adaptation de l’islam à la modernité : le réformisme islamiste d’une part et le réformisme critique d’autre part. Si, dès 1925, Ali Abderraziq va très loin dans le réformisme critique, en dénonçant l’illégitimité du système du califat et en déclarant la séparation des pouvoirs temporel et religieux dans son oeuvre L’islam et les Fondements du pouvoir63(*), les travaux de Rachid Rida inspireront Hassan al-Banna (1906-1949), fondateur en 1928 des Frères musulmans, matrice de l’islamisme, c’est-à-dire de l’islam politique.(...)

Mais la France est également un gros foyer de formation de ces nouveaux penseurs. Selon Mohamed Mestiri, président du bureau français de l’IIIT (Institut International de la Pensée Islamique), « l’UNESCO classe la France en deuxième position, après les Etats-Unis, dans la capacité d’accueillir l’exil du savoir musulman74(*) ». Voilà pourquoi Jamel-Eddine Bencheikh va même jusqu’à affirmer que « l’islam moderne naîtra en France », puisque « dans ce pays, il est parfaitement possible de se choisir des formes de vie sociale, économique et politique qui ne contreviennent pas fondamentalement à l’inspiration de la prédication prophétique75(*) ». Ainsi, les grandes figures de cette nouvelle caste d’intellectuels musulmans, comme Mohamed Arkoun, Mohamed Talbi, Fethi Benslama, Malek Chebel, ou encore Abdelwahab Meddeb, ont suivi des études dans l’Hexagone. Sans renier leur foi, tous ces penseurs, qui ont été au contact de la méthodologie universitaire occidentale, décident alors que la connaissance des sciences humaines doit guider leur réforme de l’islam.(...)

Le groupe de réformateurs de l’islam qui se constitue a également ceci de remarquable qu’il rassemble des intellectuels qui s’assignent un rôle d’exégèse sans être théologien au sens organique du terme. « Je précise que je suis historien et pas un faqîh81(*). Je ne fais pas de déclaration au nom de l’islam car je n’ai pas mandat pour le faire ni pour affirmer voilà ce qu’il dit sur telle ou telle question », explique ainsi Mohamed Talbi82(*). En revanche, s’ils n’ont pas tous reçu une formation en théologie, ils ont bel et bien la prétention de faire évoluer l’interprétation du texte coranique en expliquant son contexte. Le Coran qui a, pour ces intellectuels croyants, une dimension à la fois « historique » et « transcendantale83(*) », peut ainsi être analysé avec les outils critiques de la modernité occidentale tout en ne négligeant pas l’aspect sacral du message.

Ces intellectuels ont donc une même idée de la réforme. Elle doit être selon eux réalisée à la fois à l’intérieur de l’islam - faite par des gens de culture et de religion musulmane - et à l’extérieur de celui-ci - par l’utilisation des outils de la modernité occidentale. (...)

Que l’on soit ou non d’accord avec la réforme de Tariq Ramadan est parfaitement compréhensible117(*). Qu’on le conteste en tant qu’intellectuel pour la simple raison qu’on ne partage pas ses idées est une autre histoire. En effet, dans la grande majorité des articles le concernant, ce n’est pas le contenu de la réforme qui est discuté mais bien la qualité d’intellectuel qui est déniée au petit-fils de Hassan al-Banna. En raison de ses prises de positions distinctes de celles des « nouveaux penseurs de l’islam », celui-ci devient un « intellectuel contesté118(*) », « `l’émir’ des Frères musulmans francophones119(*) », voire une « crapule intellectuelle120(*) ». « En fait, M. Ramadan n’est pas un intellectuel, au mieux un prédicateur », explique Esther Benbassa121(*). De la même façon, Caroline Fourest, auteure d’un livre à charge contre Tariq Ramadan, s’étend sur sa difficulté à soutenir une thèse obtenue « sans honneurs ni félicitations » et dont le but était « de pouvoir se prévaloir d’une caution scientifique122(*) » : « On l’a souvent présenté comme professeur d’université. En réalité, (...) il n’était qu’un modeste professeur de collège de Saussure123(*) »

Se détournant de ses thèses, qui mériteraient discussions, la plupart des médias s’intéressent à sa présupposée tactique. On prête alors à « frère Tariq », « cet intellectuel rusé, champion toutes catégories du double langage, et qui va, de plateau en plateau de télévision, poser, main sur le coeur, au grand réformateur124(*) », une stratégie d’entrisme. Le vocabulaire conspirationniste employé dans les titres le concernant sont éloquents : « Le mystère Tariq Ramadan125(*) », « La théologie au service d’une stratégie politique126(*) », « Tariq Ramadan, sa famille, ses réseaux, son idéologie127(*) », « l’énigmatique128(*) ».(...)

« La manière dont les pouvoirs publics ont traité de l’intégration des immigrés, puis des beurs et maintenant des musulmans a également contribué à ériger cette identité en donnée dans le champ sociopolitique. Pour nommer la population issue notamment du Maghreb, on est ainsi passé de sa caractéristique sociale, `immigré’, à sa caractéristique ethnique, `beur’, et enfin à sa caractéristique religieuse, `musulman’ (...) finalement les identités ainsi produites par le discours en viennent à être vécues par les individus désignés comme des évidences211(*) ».

Par un glissement sémantique, la presse caractérise désormais les jeunes en quête d’intégration par le qualificatif ethno-religieux d’ « arabo-musulman », liant ainsi deux types d’identités pourtant bien distincts. Est-ce un reflet réel de l’évolution de la société ou une pure invention « sociologico-médiatique » ? Quoi qu’il en soit, comme le souligne Michel Wieviorka, « à force de supputer l’existence d’un communautarisme arabo-musulman, on risque bien de le créer et de l’encourager212(*) . »

« Le travail de mémoire doit se faire, mais cela ne doit pas participer à la construction identitaire (...). Ceux qui veulent nous faire assumer la posture de l’indigène méconnaissent volontairement l’histoire. Ils instrumentalisent le passé pour mettre à bas la liberté et l’égalité, les valeurs de ce qu’ils osent appeler le `chauvinisme universaliste’. Qui ne voit qu’en appelant à ce soulèvement moral des `colonisés’ ils préparent, pour les jeunes filles, le terreau d’une sorte de `statut personnel’, pour reprendre l’expression de Leïla Sebbar ? Il se joue la légalisation du multiculturalisme. Et les digues qui nous en protègent se nomment mixité et laïcité252(*). » Fadela Amara, « Moi, fille d’immigrés, pour l’égalité et la laïcité », Libération, 2/3/2005.(...)«  »"