Esquisse d’une introduction à l’œuvre de JJ. Rousseau : La Vertu au défi de la modernité

Esquisse d’une introduction à l’œuvre de JJ. Rousseau : La Vertu au défi de la modernité.

 

Mickaël Félicité

 

« Je quitterais plus volontiers mes parents et gagnerais mon pain sur une terre étrangère plutôt que d’agir contre mes pensées »

Goethe, confessions d’une belle âme.

 

 

« Pour former cet homme rare, qu’avons-nous à faire ? Beaucoup, sans doute : c’est d’empêcher que rien ne soit fait. Quand il ne s’agit que d’aller contre le vent, on louvoie ; mais si la mer est forte et qu’on veuille rester en place, il faut jeter l’ancre. Prends garde, jeune pilote, que ton câble ne file ou que ton ancre ne laboure, et que le vaisseau ne dérive avant que tu t’en sois aperçu. »

Rousseau, Émile ou de l’éducation

 

Au carrefour d’un monde animé par de profondes mutations épistémologiques[1], la réflexion rousseauiste tend à nous mettre en garde face à une confusion que l’on pourrait, comme la philosophie contemporaine de cette époque, établir dans notre compréhension de la nature humaine : « gardons-nous donc de confondre l'homme sauvage avec les hommes, que nous avons sous les yeux »[2]. Cette distinction révélant une différence fondamentale entre l’homme naturel et son devenir historique, c'est-à-dire civilisé, permet de mettre en difficulté les fondements mêmes instaurés par Thomas Hobbes, fondateur incontournable, avec sa notion d’« état de nature » de la pensée moderne[3]. Et en effet, ces principes se construisent sur cette méthode analytique précisément « dissolutive », ayant pour objet de réduire toutes les possibilités de notre connaissance à ses déterminations a posteriori, divisant ses éléments en d’autres éléments ; décomposition se fixant pour but de montrer le chaos dans lequel sont placés les hommes[4]. En d’autres termes, l’état de nature ne pourra être déduit ici qu’à partir des données premières de l’expérience. Or, en vérité, il apparait que cette méthode se montre bien peu adaptée à l’étude de la nature humaine, car il semblerait que nous ne pourrions jamais concevoir l’homme autrement que dans son état actuel ; état qui transparaitrait toujours avoir demeuré de manière uniforme[5]. 

Dans ces conditions, bien que les philosophes modernes se préoccupaient de trouver un fondement théorique dans la nature humaine, en le recherchant dans l’expérience, en réalité « ils parlaient de l'homme sauvage, et ils peignaient l'homme civil »[6]. Nous devons insister sur cet écart qu’il convient non pas d’annuler, mais de creuser entre notre expérience de l’être humain et son devenir historique. A ce niveau, c’est la question de la civilisation de l’humanité qui est en jeu : l’homme civilisé n’est que le résultat d’un déploiement historique qu’il nous faut mettre à jour. De ce fait, la méthode devra être dite « génétique », dans le sens où elle se fixe pour objet de rechercher la « genèse », consistant concrètement à « écarter tous les faits, car ils ne touchent point à la question »[7]. Le problème sera de déterminer un commencement réel à partir d’une origine construite d’un point de vue strictement intellectuel[8]. Cette origine nous donnera la possibilité d’établir une suite d’événements purement rationnels comme autant « d’hypothèses »[9], qu’il nous conviendra à terme de faire coexister avec la réalité empirique : c’est la théorie qui nous permettra de retrouver l’expérience et non l’expérience qui nous guidera vers la théorie. De la sorte, l’histoire sera certes « conditionnelle », mais remarquons qu’elle aura pourtant bien plus de réalité que toute étude empirique, rigoureusement parce qu’elle ne s’arrêtera jamais aux limites que l’expérience peut nous offrir, celle-ci toujours incluse dans un passé qu’elle ne peut que méconnaitre.

Nous devons partir d’un constat déterminant : l’homme d’aujourd’hui, civilisé, demeure au plus loin de sa condition première ; il est « semblable à la statue de Glaucus que le temps, la mer et les orages avaient tellement défigurée qu'elle ressemblait moins à un dieu qu'à une bête féroce, l'âme humaine altérée au sein de la société par mille causes sans cesse renaissantes, par l'acquisition d'une multitude de connaissances et d'erreurs, par les changements arrivés à la constitution des corps, et par le choc continuel des passions, a, pour ainsi dire, changé d'apparence au point d'être presque méconnaissable »[10]. A l’évidence, ici, on voit émerger le point de départ de notre réflexion : l’homme s’est métamorphosé, et plus fondamentalement encore, il est passé d’un dieu autosuffisant à une bête féroce toujours plus dépendante des autres. Cette transformation n’est que le fruit, en réalité, de la socialisation, c'est-à-dire, plus généralement, du déroulement de l’histoire humaine. Or, remarquons comme le présuppose Rousseau, celui-ci ne va pas s’établir selon un procédé spontané, au contraire, certaines conditions vont se présenter à nous. D’une part, l’évolution de l’homme est tout d’abord un fait inséparable de circonstances extérieures qui ont déterminé son développement propre : ce sont en effet « la mer et les orages », causes externes imprévisibles, qui par la force de leurs nécessités lui ont permis de se développer[11] ; ce qui aurait pu, mettons-le en évidence, ne jamais se produire. Mais d’autre part, on constate aussi que la conséquence immédiate de l’apparition de ces circonstances ne pourra être que l’ « altération » de l’âme humaine primitive ; altération qui se construira de manière graduelle comme le résultat de l’émergence de la société : dans un premier temps, par les effets néfastes des contraintes de la vie collective, ensuite par les difficultés qui vont résulter de la connaissance et après par les modifications du corps humain engendrées par ses nouvelles acquisitions sociales ; ce qui entrainera la nécessité d’un choc perpétuel de passions, sans aucune finalité. En conséquence, l’homme actuel, suite à des accidents extérieurs à lui, s’est défiguré uniquement par lui-même, ce qui l’a placé au plus loin de sa condition première. De ce point de vue, sous nos yeux, on constatera désormais qu’« au lieu d'un être agissant toujours par des principes certains et invariables, au lieu de cette céleste et majestueuse simplicité dont son auteur l'avait empreinte, que le difforme contraste de la passion qui croit raisonner et de l'entendement en délire. »[12]

On conviendra donc que pour comprendre le fonctionnement de l’homme social, il nous sera nécessaire d’analyser ce qui le distingue de l’homme naturel : ceci se présentera comme l’objet de la première partie du Discours sur l’origine de l’inégalité entre les hommes. On définira trois caractéristiques : physique, métaphysique et morale. Alors que la description physique et morale tend à supprimer toutes les qualités acquises par la socialisation : la faiblesse, le langage, etc., au contraire la description métaphysique tentera de donner la raison explicative de ce changement : « c'est la faculté de se perfectionner ; faculté qui, à l'aide des circonstances, développe successivement toutes les autres, et réside parmi nous tant dans l'espèce que dans l'individu, au lieu qu'un animal est, au bout des quelques mois, ce qu'il sera toute sa vie, et son espèce, au bout de mille ans, ce qu'elle était la première année de ces mille ans. »[13] L’homme n’est au départ que pure animalité[14], c'est-à-dire réduit à son immaculé instinct de conservation que notre auteur nomme « l’amour de soi », qui sera, de plus, toujours limité par cet autre principe, la « pitié », permettant, dans la réalité, d’empêcher de penser toute illimitation inutile de ce désir primitif. Mais au-delà de ces caractéristiques générales, nous devons remarquer plus spécifiquement encore que l’homme est un être qui n’a par nature aucune faculté déterminée[15]. Cette « neutralité » dans ses origines témoigne avant tout d’un état de suffisance et de plénitude ; à savoir un état d’« innocence » ou encore de pleine unité à soi, où l’homme n’est que ce qu’il est. Or, cet état, constatons-le dans l’expérience, va pouvoir être modifié. C’est ainsi que l’on donnera une caractéristique fondamentale de l’humanité : l’homme va pouvoir développer des facultés ; et même plus, ce sont les circonstances extérieures qu’il pourra rencontrer sur sa route qui vont rendre possible le développement de toutes ses capacités qui, répétons le encore, auraient pu ne jamais se mettre en activité. Par la suite, nous pouvons préciser l’origine de notre réflexion ; le fait est simple : l’homme peut progresser et pire encore, il s’est amélioré en dépassant sa condition pour en acquérir une toute nouvelle, celle de la vie civilisée. Cette différence marque véritablement la disjonction qui s’opère avec l’animal qui, lui, peut subsister perpétuellement sur le même mode de vie.

De cette façon, étant le propre de la nature humaine, cette notion de perfectibilité[16] représente le nœud problématique du système de Rousseau. Celle-ci n’ayant aucun contenu propre et déterminé, n’a pour autre rôle que de rendre possible le développement des autres facultés – de faire éclore la sociabilité, la moralité et la raison lorsque des circonstances extérieures les rendent nécessaires. Elle n’est pas motrice par elle-même, toujours en sommeil, elle attend d’être sollicitée. Or, le point d’achoppement est que cette perfectibilité en acte est sans véritable progrès, car son évolution n’inclut pas une progression positive, mais bien plutôt une réelle dégradation de la nature humaine. L’homme, en se perfectionnant, en vérité, régresse en tant qu’homme, devenant de plus en plus étranger à lui-même. Ce perfectionnement, en développant ses capacités, entraine l’humanité à vivre d’une manière toujours plus complexe, ce qui la contraindra à perdre son innocence et son bonheur primitif. Ainsi, cette « déshumanisation » prendra acte à travers l’histoire. On distinguera, dans ce cas-là, trois âges[17] : un premier âge, où le sauvage n’avait développé aucune faculté spécifique ; ensuite, un deuxième âge qui voyait l’apparition des premières sociétés dites « primitives », où émergent sommairement certaines facultés ; pour enfin constater que, dans un troisième âge, les sociétés dites « civiles » arrivent à développer ces dernières dans leurs totalités, parce que cette fois-ci les bouleversements environnementaux produits les exigeaient toutes. Arrivé à ce stade « voilà donc toutes nos facultés développées, la mémoire et l'imagination en jeu, l'amour-propre intéressé, la raison rendue active et l'esprit arrivé presque au terme de la perfection, dont il est susceptible. »[18]

 Le monde dans lequel nous vivons nous apparait alors comme une immense débâcle, où l’homme, à travers son développement, n’a réussi qu’à mettre la planète dans un état sans dessus-dessous. Pourtant, dans cette évolution, il ne s’agira jamais de se laisser aller à penser un quelconque retour sur une étape antérieure à celle dans laquelle nous sommes dorénavant entrés[19]. Car il s’agit bien de vouloir prendre acte du monde dans lequel nous vivons désormais, monde certes chaotique, mais qu’il s’agissait tout d’abord, rigoureusement, d’expliquer en donnant sa cause. Ainsi, l’homme ayant à ce jour développé toutes ses facultés, nous ne pouvons que constater qu’il sera à jamais « perfectibilisé » et dans ce sens toujours déjà, « dénaturé ». On s’apercevra, à cet effet, que, contingentes dans leurs apparitions, toutes ces facultés, acquises au cours de l’histoire, sont devenues nécessaires dans l’état actuel où vivent les hommes. Cependant, cette déformation ne sera pas une véritable difficulté : il ne s’agira pas de l’empêcher (chose impossible) mais bien plutôt de l’organiser de la meilleure façon envisageable. Un paradoxe apparent se montre : l’homme trouve sa vraie nature à travers la dénaturation, dans l’accentuation de sa monstruosité, c'est-à-dire selon son écart avec le sauvage. Mais ceci dit, cette défiguration n’est qu’un moyen parmi d’autres d’atteindre, cette fois-ci d’une manière différente de celle de l’homme sauvage, la liberté et l’humanité.

 Ce changement de nature, une fois produit, va entrainer des conséquences sur son comportement immédiat : « l'homme originel s'évanouissant par degrés, la société n'offre plus aux yeux du sage qu'un assemblage d'hommes artificiels et de passions factices qui sont l'ouvrage de toutes ces nouvelles relations et n'ont aucun vrai fondement dans la nature »[20]. L’homme civilisé est devenu « artificiel », précisément parce qu’au cours de l’histoire il est devenu étranger à lui-même. C’est à ce titre que l’on peut dire qu’il a perdu son « unité » à soi, ce qui faisait sa vigueur dans l’état de nature. Cette perte se caractérise comme la véritable cause de ce déchirement à l’intérieur de l’homme, et aussi, de fait, de son entrée dans le domaine de l’artifice. Cet obstacle nous pose, alors, de manière sous-jacente, la question d’une possible reconstruction d’un simple individu singulier, car, dans les conditions actuelles, l’homme est condamné à rester au plus loin de lui-même, ce qui n’est pas inclus dans sa nature propre. A ce problème, on peut noter dans le corpus rousseauiste l’apparition de la notion « d’homme fait », que notre auteur utilise dans Émile ou de l’éducation afin de rendre compte d’une personne qui aurait accompli l’intégralité de son être. Cet homme est celui qui, tout en vivant à l’état civil, aurait conservé toute la force de l’état naturel. Ainsi, la disjonction entre la réalisation de soi et la socialisation[21] décrite dans le Discours sur l’origine de l’inégalité entre les hommes nous conduit nécessairement à devoir repenser une possible adéquation. En somme, à travers le passage de l’état de nature à l’état civil, l’homme s’est « défait ». Or, comment pouvons-nous lui penser une reconstruction – « refaire » l’homme – en partant du caractère irréversible de son histoire : telle sera la porte d’entrée à notre problématique.

De fait, nous savons qu’un redressement de cette histoire doit se diviser sous une dimension double, individuelle (éducation) et collective (politique) ; or, comment pouvons-nous penser une reconstruction collective sans passer préalablement par une reconstruction individuelle ? Tout effort semblerait vain, dans la mesure où ce type de changement resterait superficiel et peu durable n’ayant pas changé ce qui au fond fait entrave : l’homme. Conséquemment, c’est uniquement par l’éducation qu’un espoir semble de nouveau possible au sein de l’humanité déchue, d’après son cheminement historique. De ce point de vue, l’expression d’homme « fait » met aussi l’accent sur cette idée d’une formation particulière ; à entendre comme l’être « éduqué », informé, capable de rester soi-même, ce qui est devenu impossible par nature dans le monde dans lequel nous vivons. Néanmoins, nous devons aussi distinguer deux types d’approches éducatives dans l’œuvre de Rousseau ; celle qu’il nomme dans Le projet pour le gouvernement de Pologne, l’éducation nationale, disons celle qui consiste à introduire l’amour de la patrie au sein du peuple entier ; et d'autre part, l’éducation individuelle décrite dans Émile, qui, elle, en contraste, privilégie un certain type d’homme, afin de le rendre au plus proche de la nature. C’est dans cette deuxième possibilité que s’inscrit notre problématique, car c’est seulement ici que nous essayons de « refaire » dans l’homme ce qu’il a perdu au cours de l’histoire. Cette perspective n’a aucun rapport avec la culture d’un pays donné, à savoir avec l’idée d’une intégration politique à la sortie de celle-ci. Au contraire, on définira la formation humaine comme un apprentissage à « vivre », c'est-à-dire comme la réorientation vers ses conditions premières que sont la liberté et l’indépendance. Ainsi, la question est simple : « tout consiste à ne pas gâter l’homme de la nature en l’appropriant à la société. »[22] Cette fois-ci, l’enseignement consiste rigoureusement à former un homme et non une société. Remarquons, toutefois, que cette disjonction représente une véritable contradiction au cœur du système que nous présentons, parce qu’il se pose la question de savoir si nous pourrions finalement faire les deux, à la fois un homme et un citoyen. Cette question que notre auteur ne semble pas résoudre et qui nous laisse penser, par ailleurs, qu’aucune solution ne soit possible, tend à nous faire croire que les conditions historiques actuelles de l’humanité ne rendent pas pensable cette conjonction. 

Il sera alors nécessaire d’assimiler que « vivre, ce n’est pas respirer, c’est agir ; c’est faire usage de nos organes, de nos sens, de nos facultés, de toutes les parties de nous-mêmes, qui nous donnent le sentiment de notre existence. L’homme qui a le plus vécu n’est pas celui qui a compté le plus d’années, mais celui qui a le plus senti la vie ».[23] Pour Rousseau vivre ce n’est pas survivre, ce n’est pas se protéger, se conserver, comme on peut passer toute sa destiné à subsister par procuration pour, en toute dernière instance, entrer au cimetière une fois la date de notre péremption arrivée ; au contraire, vivre sera véritablement « éprouver » la vie, dans le sens précis d’éprouver le « sentiment de notre existence » : ce n’est pas seulement exister (respirer) mais c’est plus fondamentalement se « sentir » exister : « de quoi jouit-on dans une pareille situation ? De rien d'extérieur à soi, de rien sinon de soi-même et de sa propre existence, tant que cet état dure on se suffit à soi-même comme Dieu. Le sentiment de l'existence dépouillé de toute autre affection est par lui-même un sentiment précieux de contentement et de paix, qui suffirait seul pour rendre cette existence chère et douce à qui saurait écarter de soi toutes les impressions sensuelles et terrestres qui viennent sans cesse nous en distraire et en troubler ici-bas la douceur. » Il nous faudra alors admettre que ce sentiment d’existence, qui nous permet de jouir que de ce que nous sommes, ne peut être rendu possible par l’activité de l’intégralité de nous-mêmes. Car d’un côté la vie est l’« usage » que nous pouvons en faire ; usage qui, lui, nous donne les moyens d’un autre, d’atteindre proprement ce « sentir », c’est-à-dire cette épreuve même de la vie[24]. En conséquence, ce sentiment ne sera jamais en rapport avec notre simple existence effective, car « si l’on peut vivre mille ans en un quart d’heure, à quoi bon compter tristement les jours qu’on aura vécu »[25]. En contraste, elle sera toujours fondamentalement un élément qui transcende l’existence quotidienne et qui peut arriver à nous faire dire : « j’ai passé soixante et dix ans sur la terre et j’en ai vécu sept »[26].

Cependant, ce déploiement du « vivre » à l’état civilisé dans lequel l’homme est dorénavant contraint d’exister pose problème : il semble que dans les conditions actuelles, l’humanité ne soit plus apte à pouvoir exister, s’étant développée hors des dispositions qui autorisent son libre épanouissement. L’homme a acquis de nouvelles capacités, mais celles-ci l’empêchent de pouvoir vivre dans la plus parfaite des positions qui soit. C’est de ce point de vue que l’on remarquera que le projet de notre éducation suppose une prise en compte tout à fait particulière des facultés humaines ; car ce sont elles qui dépossèdent toujours l’homme civilisé, en le plaçant partout sur la terre, sauf en lui-même : « plus l'homme est resté près de sa condition naturelle, plus la différence de ses facultés à ses désirs est petite, et moins par conséquent il est éloigné d'être heureux. » La question à l’évidence n’est pas de supprimer ces facultés, parce qu’il s’agit bien de prendre acte du fait qu’elles soient devenues nécessaires à l’existence – même si elles ne servent qu’à son esclavage – mais de les ordonner afin de les rendre le moins possible enclins à faire de l’homme un être misérable. D’une certaine façon, à ce stade du développement de l’humanité notre seul moyen de pouvoir remédier à l’histoire est d’ordonner les facultés de l’homme qui, ayant évolué de manières hasardeuses, ne font que répéter la contingence à partir de laquelle elles sont nées. Cette mise en ordre ne va pouvoir s’effectuer par l’intermédiaire de cette notion de « temps » que Rousseau va instituer, dans Émile ou de l’éducation, comme fil conducteur de son projet éducatif. Cette idée de temps va, en effet, se montrer impérative aux déploiements de chaque faculté : car de la sorte, ce n’est pas l’homme qui agit sur un autre pour le « contourner à sa mode », mais la nature, elle-même, qui se développera à son propre rythme, à travers un individu.

 Cette conceptualisation d’une temporalité propre aux facultés humaines se déplie sous différentes modalités. Premièrement, c’est ce qui nous explique dans une certaine mesure le plan que Rousseau donne à son traité d’éducation ; on traitera l’homme par étapes qui s’étaleront dans le temps. Tel est de manière générale l’unité profonde de cet ouvrage : nous rendre possible de discerner dans l’homme la durée nécessaire de son développement, c'est-à-dire à sa pleine activité de ce qu’il est avant tout – un humain. Au-delà du caractère formel de ce premier argument, nous pouvons remarquer que notre auteur attribue aussi une fonction originale à ce qu’il nomme des « stades » : chaque stade correspond à des facultés précises. En ce sens, nous devons considérer ces étapes non pas comme des éléments secondaires, mais plus authentiquement comme la réelle cohérence interne de tout le projet éducatif. Il apparaitra alors indispensable dans notre étude de suivre minutieusement ces mouvements (stades) qui se déroulent dans des intervalles temporels bien définis, et qui nous donnent le droit de mettre en ordre l’homme jusqu’au moment où « devenu homme fait, il n’aura plus besoin d’autre guide que lui-même »[27]. Cette mise en ordre des facultés permet de maintenir le « moi » humain au plus prés de lui ; afin qu’il ne s’éparpille pas dans les choses extérieures. On pourra, de ce fait, admettre qu’il nous faudra changer le sens de notre initiation de l’homme : ce sera non pas une formation particulière, mais une préservation de la « nature » de l’homme qui ne pourra se développer que de manière temporelle : tel sera l’axe majeur de notre problématique.

On devra, ainsi, partir d’un postulat sur la nature humaine qui nous conviendra de pousser à son terme : « posons pour maxime incontestable que les premiers mouvements de la nature sont toujours droits : il n’y a point de perversité originelle dans le cœur humain ; il ne s’y trouve pas un seul vice dont on ne puisse dire comment et par où il y est entré. La seule passion naturelle à l’homme est l’amour de soi-même, ou l’amour-propre pris dans un sens étendu. Cet amour-propre en soi ou relativement à nous est bon et utile ; et, comme il n’a point de rapport nécessaire à autrui, il est à cet égard naturellement indifférent ; il ne devient bon ou mauvais que par l’application qu’on en fait et les relations qu’on lui donne »[28]. Dans notre construction, il s’agira toujours de maintenir l’homme au plus près de lui-même. Car la finalité sera constamment de préserver l’homme du vice, c'est-à-dire de ce qui prend naissance dans les contradictions que nous impose la vie collective. C’est d’après cette « maxime », que nous devons amener l’homme au plus prés de sa « bonté » naturelle, qui est « l’amour de soi », en le préservant toujours plus du monde extérieur qui dénature cet amour primitif. Il semble donc, que si nous arrivons à édifier véritablement un homme il se posera à un certain moment la question de son devenir social : une fois éduqué, l’homme ne pourra jamais s’exempter de la vie civile, que nous aurions pourtant pris soin de mettre à l’écart tout au long de sa croissance interne.

Or, qu’est-ce que peut être un « homme fait » dans un monde devenu civilisé ? Rousseau part d’une analyse décisive : « sitôt que je fus en état d'observer les hommes, je les regardais faire, et je les écoutais parler ; puis, voyant que leurs actions ne ressemblaient point à leurs discours, je cherchai la raison de cette dissemblance, et je trouvai qu'être et paraître étant pour eux deux choses aussi différentes qu'agir et parler, cette deuxième différence était la cause de l'autre, et avait elle-même une cause qui me restait à chercher. Je la trouvai dans notre ordre social qui, de tout point contraire à la nature que rien ne détruit, la tyrannise sans cesse, et lui fait sans cesse réclamer ses droits. Je suivis cette contradiction dans ses conséquences, et je vis qu'elle expliquait seule tous les vices des hommes et tous les maux de la société. D'où je conclus qu'il n'était pas nécessaire de supposer l'homme méchant par sa nature, lorsqu'on pouvait marquer l'origine et le progrès de sa méchanceté. Ces réflexions me conduisirent à de nouvelles recherches sur l'esprit humain considéré dans l'état civil ; et je trouvai qu'alors le développement des lumières et des vices se faisait toujours en même raison, non dans les individus, mais dans les peuples : distinction que j'ai toujours soigneusement faite, et qu'aucun de ceux qui m'ont attaqué n'a jamais pu concevoir. » Ce texte capital pour la compréhension de l’ensemble du système de notre auteur nous donne les moyens de mettre à jour les enjeux de la possibilité de l’existence d’un homme véritable au sein de l’humanité : primo, on constate dans l’ordre civil une dissonance quotidienne entre les paroles et les actes ; secundo, on ramène cette tension à son absence de divergence avec la contradiction entre l’être et le paraitre, pour faire reposer cette seconde différence (entre l’être et le paraitre) comme la cause de celle entre l’agir et le parler : en un mot, c’est parce que les gens sont déjà eux-mêmes lâches et trompeurs à l’intérieur de leurs vies sociales, qu’ils se contredisent irrémédiablement dans leurs actes. Néanmoins, cette fausseté n’est pas inhérente à la nature humaine, et plus exactement, elle est la preuve de l’ « aliénation » profonde de l’homme à la société. En vertu de cela, nous trouvons d’où vient la simple possibilité de cette différence ; celle-ci est concrètement dans « l’ordre social », étant donné que c’est la société et ses institutions qui mettent en permanence l’homme en conflit interne, lui faisant toujours désirer des choses contraires[29]. Et, dès lors, nous ciblons la véritable cause des vices humains, qui ne se situe pas dans sa nature propre, mais dans son passage à l’état de civilisation. En d’autres mots, c’est véritablement le passage à la socialisation qui a réduit l’homme à devenir l’être le plus misérable que la terre puisse connaitre.

Le monde civilisé est devenu un immense attroupement d’individus indifférenciés, sans valeur : « toujours en contradiction avec lui-même, toujours flottant entre ses penchants et ses devoirs, il ne sera jamais ni homme ni citoyen ; il ne sera bon ni pour lui ni pour les autres. Ce sera un de ces hommes de nos jours, un Français, un Anglais, un bourgeois ; ce ne sera rien »[30]. Concrètement, dans ce troupeau les différences sont inessentielles ; tous les hommes se ressemblent non par leurs pâles apparences, mais par leurs absences réelles de profondeurs. De plus, cet avilissement abyssal véhiculé à travers tous ces comportements insignifiants est immanquablement lié à l’indigence de la qualité de la vie qui s’y trouve : la civilité ne possède aucun intérêt déterminant pour l’existence d’un homme libre. Car, « toute notre sagesse consiste en préjugés serviles ; tous nos usages ne sont qu’assujettissement, gêne et contrainte. L’homme civil naît, vit et meurt dans l’esclavage : à sa naissance on le coud dans un maillot ; à sa mort on le cloue dans une bière ; tant qu’il garde la figure humaine, il est enchaîné par nos institutions »[31]. Dans le monde civil, les hommes étant toujours dans une interdépendance quotidienne n’ont pour seul objectif, en vérité, que de se nuire de manière perpétuelle les uns aux autres : parce qu’ici, on vous laisse gaiement respirer, que pour vous ôter plus facilement l’air réellement libre. Cette tyrannie permanente que les hommes s’infligent dans leur vie commune doit réellement nous faire entendre qu’il n’y a rien à en tirer : l’homme civil est toujours hors de lui-même, à tous les stades de sa vie, autant dans sa jeunesse que dans sa vieillesse ; et ceci pouvant durer infiniment sans l’intervention d’une personne extérieure. Également, cette mise hors de lui-même le conduira à devoir toujours vivre dans un univers corrompu où règne totalement le « monde de l’apparence » : autant sur le plan humain, l’homme est devenu un être masqué, qui ne peut exister que par son masque ; comme autant sur le plan politique, il n’y aura plus qu’apparence de loi, d’intérêt général, d’ordre social – un homme « fait » est celui qui s’écarte en réalité le plus de toute vie civile.

Il n’y a pas donc de différence plus profonde entre l’homme sauvage et l’homme civil : « le premier ne respire que le repos et la liberté, il ne veut que vivre et rester oisif, et l'ataraxie même du stoïcien n'approche pas de sa profonde indifférence pour tout autre objet. Au contraire, le citoyen toujours actif sue, s'agite, se tourmente sans cesse pour chercher des occupations encore plus laborieuses : il travaille jusqu'à la mort, il y court même pour se mettre en état de vivre, ou renonce à la vie pour acquérir l'immortalité. Il fait sa cour aux grands qu'il hait et aux riches qu'il méprise ; il n'épargne rien pour obtenir l'honneur de les servir ; il se vante orgueilleusement de sa bassesse et de leur protection et, fier de son esclavage, il parle avec dédain de ceux qui n'ont pas l'honneur de le partager. »[32] Ce que l’homme civil a réellement perdu dans sa socialisation est cette « liberté » et ce « repos » quotidien. Car, son activité réelle n’est que le reflet de sa misère, activité qui le met toujours au-delà de lui-même et qui le pousse en permanence à agir in fine contre sa volonté propre, acceptant d’échanger son âme contre tous les avantages de la vie sociale. Autrement dit, la question se pose de reconquérir cette quiétude journalière de l’état de nature dans cet état social qui ne le permet plus : pouvons-nous retrouver cette « indifférence » absolue du sauvage à l’état civil ? Cette question met en jeu la possibilité d’une vie libre au sein d’une civilisation devenue invivable. 

 En opposition à toute forme de vie civilisée, un homme « fait » pourra entrer dans le monde comme une luciole peut arriver à prendre une place dans un théâtre d’ombres : « on a vu, dans tout le cours de ma vie, que mon cœur transparent, comme le cristal, n’a jamais su cacher durant une minute entière un sentiment un peu vif qui s’y fut réfugié »[33]. Ce thème de la transparence s’oppose strictement à tout paraitre, toute vie sociale, qui par sa nature tend à toujours voiler quelque chose. Si l’humanité entière atteignait cet état, l’étendue de l’univers brillerait du reflet entrecroisé de toutes les lumières que pourraient nous offrir la générosité du cœur de l’homme. Mais ceci n’est pas le cas : l’homme « fait » doit affronter la vie comme un gladiateur affronte son arène ; en restant toujours sur ses pieds le plus droit possible, éternellement prêt à ne jamais rien céder. Cet homme est celui qui aurait réussi à conserver l’unité interne de l’homme sauvage à l’état civil, c'est-à-dire, celui qui rigoureusement à l’état actuel de l’histoire (civilisation), état où l’homme a développé toutes ses facultés, aurait réussi, tout de même, à préserver sa bonté, et sa liberté première : « j’aspire au moment où, délivré des entraves du corps, je serai moi sans contradiction, sans partage, et n’aurai besoin que de moi pour être heureux »[34]. A ce niveau, nous comprenons que c’est le problème de l’unité interne d’un individu qui nous donne le droit de définir véritablement un homme « fait » dans l’état social[35] ; parce qu’en préservant cette unité, il ne sera plus à proprement parler artificiel, puisque, en ce sens, il ne sera plus déterminé par le monde et ses relations extérieures, mais uniquement par rapport à lui. Conformément, l’homme « fait » doit être dans la vie courante tout entier à lui-même ; comme il sera, de plus, tout entier à ce qu’il fera : précisément, il ne devra jamais rien vivre à moitié.

 Cette capacité à être soi-même quelque soit les circonstances, peut être définie dans une plus large mesure à partir de cette notion d’« inflexibilité du cœur », notion qui pourrait bien être le but que nous pourrions nous proposer : former un cœur non corrompu, c'est-à-dire un cœur inflexible[36] ; ce qui faisait dire à V. Hugo, voulant garder l’honneur de faire partie de ces hommes qui ose affronter le risque de conserver leurs idées malgré les aléas du monde extérieur, « si l'on est plus de mille, eh bien, j'en suis ! Si même. Ils ne sont plus que cent, je brave encore Sylla ; S'il en demeure dix, je serai le dixième ; et s'il n'en reste qu'un, je serai celui-là ! » Autrement dit, le but est d’essayer de réussir par l’intermédiaire de notre éducation de préserver à tous les moments de vie humaine cette inflexibilité du cœur – présente en chaque homme – qui donnerait la possibilité à chacun de pouvoir affronter toutes les épreuves que la vie va pouvoir lui faire rencontrer : telle sera la finalité de notre problématique qui ne sera que la conséquence des deux premières ; l’homme « fait » comme l’être qui par le temps a pu développer ses facultés de manière ordonnée afin de pouvoir se conserver lui-même de la façon la plus unitaire qui soit – et ainsi, de surcroit, retrouver l’innocence de sa condition première.

 

Nous pouvons affirmer, ainsi, que nous sommes arriver à renverser la fin du Discours de l’origine de l’inégalité : « le sauvage vit en lui-même ; l'homme sociable toujours hors de lui ne sait vivre que dans l'opinion des autres, et c'est, pour ainsi dire, de leur seul jugement qu'il tire le sentiment de sa propre existence. » Ce renversement se pose de cette manière : nous sommes parvenus à faire vivre l’homme sociable en lui-même et non plus hors de lui-même. Ce rétablissement nous permet alors de pouvoir repenser un avenir pour l’humanité dans un monde dorénavant corrompu ; reconstruction qui nous a permis de redéfinir l’homme, non plus comme un être irrémédiablement artificiel, mais plus précisément comme un être « Un », autonome, et en rapport avec lui. C’est fondamentalement le sens de cette expression d’« homme fait » que nous avions mis en avant tout au long de notre étude : l’homme qui n’est plus autre chose que lui-même, c’est-à-dire d’un homme qui est « fait » homme.

L’homme fait, c’est tout d’abord dans le langage rousseauiste la personne vertueuse. Car, nous devons constater que depuis ses prémisses philosophiques notre auteur accorde une importance capitale à cette notion de « vertu », qu’il se donne droit d’opposer très vite aux progrès des sciences et des arts de son temps. En effet, il semble que cette capacité, perdue aujourd'hui, mais tant appréciée des anciens, se définisse par un certain mode de vie, qui tend à mettre au premier plan, des qualités rigoureusement « humaines ». Ainsi, Rousseau, lui-même, se définissant comme l’homme de « la vérité », met à ce titre, en exergue, ces qualités d’hommes avant tout, d’homme vrai et sincère au milieu d’une humanité vouée à s’entre-détruire en permanence. En d’autres termes, la vertu est ce que notre penseur, dans sa vie personnelle, a cherché tout au long de son existence, et ce qui n’a fait, de surcroit, qu’influencer ses recherches philosophiques. Puisque le postulat est clair : le monde d’aujourd’hui est corrompu ; oui, mais pourquoi ? Concrètement parce que l’homme est un être qui maintenant se cache derrière ces fausses certitudes que sont les sciences, et derrière ces fausses réalités que sont les arts, refusant, de la sorte, d’être un homme vrai affrontant la réalité du monde dans sa cruauté propre. L’art de se masquer est devenu la seule règle de la vie sociale, vu que dans un monde où l’homme n’existe plus il n’y plus de raison de vouloir en être un ; on préfère profiter de toute la vie illusoire que l’on nous donne, à défaut de perdre la réalité même de son âme. En ce sens, un homme vraiment humain n’a plus sa place ici-bas : il est comme un ange immaculé que le monde civilisé essaierait de détruire inconsciemment et en permanence, afin de le peindre à leurs couleurs particulières. 

De cette façon, si nous voulons rendre possible l’existence de ce rare prodige, il faudra s’y prendre de bonne heure : « avant de semer, il faut labourer la terre : la semence de la vertu lève difficilement ; il faut de longs apprêts pour lui faire prendre racine »[37]. Telle était la difficulté de l’existence d’hommes « fait » : le temps est nécessaire à leurs apparitions. Car la corruption totale du monde dans laquelle nous vivons ne nous autorise plus de pouvoir, simplement laisser à l’air libre n’importe quel individu. Il faudra, par opposition, le construire, lui permettre de prendre « racine » afin que toutes les fleurs de la vertu puissent naitre uniquement de lui-même. Ainsi, pour s’acquérir celle-ci suppose comme nous l’avons vu, une mise en ordre des facultés de la nature humaine ; et cette mise en ordre suppose à son tour, un développement par soi-même dans une durée propre, c'est-à-dire dans une extension temporelle. Étant donné que pour retrouver cette unité perdue, l’homme doit préserver tout au long de sa vie cette force qu’il a en lui de pouvoir d’être lui-même. En conséquence, nous pouvons dire que c’est la fermeté de l’âme ou l’inflexibilité du cœur qui définit l’individu vertueux ; comme nous pouvons dire aussi que, c’est cette dernière qui définira l’homme véritable dans un double sens ; en premier lieu, comme ce qu’il faudra préserver dans l’éducation et en second lieu comme la voie qu’il faudra ouvrir à l’humanité pour l’avenir : éduquer une personne sera former uniquement la « dureté » de son cœur.

De ce point de vue, l’homme « un » sera toujours celui qui créera la vie sociale ; celui qui par son comportement atypique au sein d’une humanité terne et livide, et à jamais policé, produira chez son prochain des sensations fortes, de frayeur, d’admiration, d’amour, et de haine qui produiront de façons imperceptibles des changements dans les comportements des personnes qui lui seront proches : sensations qui les pousseront eux aussi à se dépasser et à réfléchir sur leurs conditions. C’est parce qu’un jour nous avons vu quelqu’un taper du poing sur la table que notre vie a peut-être changée : l’inflexibilité d’une âme loyale dans le monde civilisé donnera plus toujours à aimer qu’à haïr, même dans le plus profond secret. C’est celui qui par la force de son caractère, à peine perceptible par l’ensemble de ses semblables, leur donnera du sens, sans qu’eux-mêmes le perçoivent. Hormis cela la vie civilisée n’aurait, peut-être, jamais évolué, car tout resterait inéluctablement dans un éternel ordre sans changement ; tous acceptant irrémédiablement leurs conditions sans hésitations aucunes, sans appui réel d’une contradiction possible, sans même l’idée d’une quelconque amélioration : tous étant dorénavant par nature, englués dans une espèce de toile d’araignée qu’est la vie sociale. Ainsi, une culture se définira, avant tout, par la possibilité d’hommes vrais au sein d’une société ; un pays sera libre, autant qu’il sera porteur de personnes sincères à tous les niveaux de son échelle publique.

De fait, on ne pourra que constater l’originalité de son âme se marquera de manière paradoxale : « une âme paresseuse qui s’effraye de tout soin, un tempérament ardent, bilieux, facile à s’affecter, et sensible à l’excès à tout ce qui l’affecte, semblent ne pouvoir s’allier dans le même caractère ; ces deux contraires composent pourtant le fond du mien »[38]. Ici, primo, la paresse totale qui marque l’innocence de sa condition primitive et secundo, la force de caractère qui marque la vigueur interne d’un individu ; ces deux caractéristiques deviennent l’unité d’un homme libre, mais dans une acception tout à fait particulière : au sens d’une libération de tout ce qui n’est pas soi-même, qui nous empêche de retrouver le calme au fond de notre âme beaucoup plus profond que le bruit d’un ruisseau qui coulerait depuis des millions d’années : « prenez moi dans le calme, je suis l’indolence et la timidité même : tout m’effarouche, tout me rebute ; une mouche en volant me fait peur ; un mot à dire, un geste à faire épouvante ma paresse ; la crainte et la honte me subjugue à tel point que je voudrais m’éclipser aux yeux de tous les mortels. S’il faut agir, je ne sais que faire ; s’il faut parler, je ne sais que dire ; si l’on me regarde je suis décontenancé. Quand je me passionne je sais trouver quelquefois ce que j’ai à dire ; mais dans les entretiens ordinaires, je ne trouve rien, rien du tout ; ils me sont insupportables par cela seul que je suis obligé de parler »[39]. On sera alors capable de se dépouiller de toutes ces superficialités sociales, pour retrouver cette sensibilité première qui marque le fond de notre cœur ; qui nous rend « hyper » sensibles, réactifs à tout ce qui nous environne.

Au-delà de cette définition de l’homme, notre analyse nous a permis d’apercevoir que l’unité profonde d’Émile était proprement dans cette notion de « temps ». La lecture que nous proposons prend réellement compte de l’ensemble de l’ouvrage : elle se base à la lettre même du texte. En effet, une des difficultés majeures de cette œuvre est le caractère disparate des propos tenus par Rousseau tout au long de l’ouvrage. Cette hétérogénéité marque en vérité la difficulté interprétative que nous pouvons en donner ; tous les thèmes de notre auteur sont ici abordés, en rajoutant à travers cela la complexité du projet éducatif. D’une certaine façon, l’unité de cet ouvrage n’est pas évidente, ce qui a été bien remarqué par les lecteurs de mauvaise foi[40] que l’on pouvait rencontrer à cette époque. Pourtant, il semble que cette unité soit bien réelle ; car même si celui-ci ne donne pas de plan de son ouvrage, on note bien que ce dernier se déploie selon une progression « temporelle » : on passe d’un livre à un autre suivant un changement de temporalité strict, ce qui correspond à la finalité de l’ouvrage qui est l’éducation. Et de fait, on sait d’où proviennent les problèmes de l’humanité : « leurs défauts du corps et de l’esprit viennent presque tous de la même cause : on les veut faire homme avant le temps »[41]. La question n’est alors, pas simplement de laisser un temps « abstrait » à une personne pour se développer, comme si on considérait qu’à partir d’un certain âge les hommes ne sont plus faits pour ceci ou cela, mais plus fondamentalement, il s’agit de laisser une durée concrète, très stricte aux facultés elles-mêmes qui supposent leurs activités bien réelles et de fait, de leurs mises en ordre qui découlent de cette temporalité. Puisqu’effectivement « ce qui fait la misère humaine est la contradiction qui se trouve entre notre état et nos désirs, entre nos devoirs et nos penchants, entre la nature et les institutions sociales, entre l’homme et le citoyen »[42]. L’élément nouveau de notre réflexion nous a conduits à voir que cette contradiction ne peut se dépasser que si nous prenons précisément le temps de ne pas l’intégrer en l’homme, ce qui formera son caractère et le rendra réellement affranchi – libre d’être soi-même. 

Également, la lecture traditionnelle tend à voir dans Émile un livre purement théorique, c'est-à-dire comme Rousseau le disait lui-même, un « traité de la bonté originelle de l’homme, destiné à montrer comment le vice et l’erreur, étrangers à sa constitution, s’y introduisent du dehors et l’altèrent insensiblement. »[43] Et en effet, bien que fondateur de la pédagogie, en mettant en avant l’ « enfant », cette méthode semble impraticable. Premièrement, ce n’était en réalité pas le but de l’auteur, puisqu’il semblait essayer bien plutôt de prendre parti pour une définition de la nature humaine elle-même ; secondement, les préceptes attribués à l’enfant et à l’adulte semblent bien loin de toute réalité effective, comment par exemple ne pas faire rencontrer à un enfant d’autres personnes avant l’âge de quinze ans : difficulté bien réelle de toute l’approche. Toutefois, nous ne pouvons cependant pas nier le caractère programmatique que cet ouvrage nous propose : « je montre le but qu'il faut qu'on se propose : je ne dis pas qu'on y puisse arriver ; mais je dis que celui qui en approchera davantage aura le mieux réussi. »[44] Comment se rapprocher de ce but : telle est la question qui peut paraitre la plus légitime à la fin de notre lecture. En vérité, ce n’est pas par la mise en acte réelle[45] de tous les préceptes que nous donne notre auteur, mais bien au contraire par une mise en pratique qui inclut la dimension d’une temporalité propre : peu importe les préceptes, ce qui est important est de faire parvenir chaque enfant à développer ses capacités dans la durée qui leurs est nécessaires ; autrement dit, qu’il le fasse avec ce qu’il veut, tant que ce déploiement consiste à laisser les facultés s’appliquer dans la réalité afin de se mettre en ordre ; en un mot, éduquer l’homme c’est lui permettre d’avoir du temps pour qu’il puisse s’accroitre de lui-même : telle est la finalité ultime de tout le projet éducatif.

 

"À qui sait attendre, le temps ouvre les portes."

Ibn al-Arabi